Don Quixote e o seu humus galaico de fondo
No estraño interregno creado polo coronavirus X. Alonso Montero -segundo nos informaba Siro nun seu artigo titulado O meu primeiro “Quixote” (“La Voz de Galicia”, 9 de maio 2020)- propuña nese mesmo xornal algúns días antes como lectura axeitada no tempo de confinamento para os rapaces a do Quixote. En canto a min, aínda que multiplicando por moito a idade de rapaces ou raparigos, estaba xa de feito por eses días deleitosamente enfrascado nesa engaiolante e imprescindíbel lectura. Lembro, si, que de rapaz nos comezos da década dos anos corenta do século pasado liamos xa tamén na escola da parroquia estradense de Sabucedo anacos do Quixote. Non fora iso naturalmente máis ca un primeiro e fuxidío contacto coa obra máxima de Cervantes. Á fin e ó cabo a súa lectura viña ser só algo así como a iniciación á lectura dun curioso e agradábel texto en castelán pra dese modo introducírmonos dalgunha maneira nunha lingua que non era a que nós utilizabamos fóra da escola ou da igrexa pero que o tempo e a política deses anos nos impuñan. En realidade, O Quixote non é un libro pra rapaces, por máis que nel se atopen fantasiosas aventuras que os poidan divertir. O Quixote é e seguirao sendo sempre, pese a todo, unha obra seria e de fonda reflexión humana e social, sen que as aventuras ou os hilarantes acontecementos nas que están envoltos os seus protagonistas poidan encubrir tal dimensión.
Nestas liñas e tal como reza o título deste cativo comentario vou intentar referirme concretamente ó humus galaico que unha ollada algo acostumada a ver as dimensións implícitas ou os transfondos das actitudes ou acontecementos que nesta obra se narran podería xa albiscar con maior ou menor intensidade. Porque a realidade é que se dá xa aquí, quéirase ou non, a notoria e significativa circunstancia de que o autor dunha obra tan senlleira portaría xa en si posibelmente notorios recendos e agachada historia de Galicia polo feito mesmo de seren os seus dous apelidos de orixe ou ascendencia galega máis alá da concreta circunstancia de que o propio Cervantes Saavedra nacese ou non, desde o estrito punto de vista biográfico, en territorio galego. En relación con isto hai só poucos anos que Jesús G. Maestro (profesor na Universidade de Vigo e Director do “Anuario de Estudios Cervantinos”) escribía o seguinte:
“Todo el mundo que haya leído el Quijote recuerda la historia, autobiográfica, del capitán cautivo, que, como Cervantes, sufrió esclavitud en Argel, fue militar y, acaso también, procedía de ‘un lugar de las montañas de León’, donde, como él mismo dice, ‘tuvo principio mi linaje’ (capítulo 39 de la primera parte). Cervantes hace referencia aquí a las montañas que separan las entonces Asturias de Oviedo y de Santillana del actual sureste de Galicia y del noroeste de León. ¿Tiene la frase un doble sentido? Tratándose de Cervantes, es muy posible” (“Faro de Vigo”, 17 de abril de 2016).
En relación con isto hai xa ben de anos (23 de abril de 1977) que o propio Filgueira Valverde comentaba en semellante sentido no seu artigo Cervantes e Galicia: “Os dous apelidos, Cervantes e Saavedra, responden a nomes de lugar do noso chan: o primeiro en Lugo, na serra dos Ancares; o segundo, tamén en Lugo, en Begonte, e mais no Irixo ourensán. Cando no ‘Quijote’ lemos ‘En un lugar de las montañas de León tuvo principio mi linaje’, podemos coidar que o autor tiña o pensamento posto nos Ancares, de onde viría o seu” (en Filgueira Valverde, Adral I, 351).
Polas razóns que fosen, semella pois que Cervantes non quixo ser máis explícito sobre esta cuestión, aínda que non se privou porén de deixar certas pegadas en diversas ocasións en relación coas súas orixes tanto biográficas coma sobre todo culturais, por máis que todo isto ficase situado nunha determinada e cautelosa penumbra que non chegase a interferir os propósitos que puñan en movemento a súa pluma. Sen dúbida un trazo máis quizais da súa propia cultura galaica, esa “liñaxe” á que el quizais apuntaba ó falar só cautelosamente das “montañas de León”. Ó que habería aínda que engadir que, como logo veremos, ser “galego” ou manifestarse dalgunha maneira como tal non era daquela, en terras non galegas, algo precisamente ben recibido debido a unha aínda relativamente próxima historia de inxusta e violenta intromisión política dos casteláns en Galicia. Neste sentido pódese entender que Siro López (Cervantes e o Quixote. A invención do humorismo, Santiago, 2016, 86) atribúa ó propio Cervantes “a responsabilidade das polémicas sobre o seu berce, pois fixo canto puido por ocultalo”.
Viñese ou non, pois, a este mundo o propio individuo Cervantes en territorio galego, si que é porén polo menos plausíbel que –segundo o anteriormente apuntado- a súa “liñaxe” (cuxas pegadas aparecen nidiamente nos seus apelidos) tivese marca galega, entendido isto polo menos desde aquela “cultura” (no seu estrito senso antropolóxico) da que participan comunitaria e conxuntamente os individuos pertencentes á mesma. E neste nome de “cultura” están comprendidos os modos culturais de ser e de se comportar, de pensar e imaxinar, de relacionarse cos demais e co entorno físico e natural, etc. etc. Todo iso transmítese ás seguintes xeracións non precisamente por vía estritamente xenética senón de modo social ou “aprendido”. De modo que a chamada “cultura” pode continuar “viva” e actuante –nalgunha medida alomenos- durante xeracións, aínda que os seus “portadores” nazan ou habiten en lugares ou territorios distintos daquel en que naceron ou habitaron os seus devanceiros. En consecuencia, tales modos, sensibilidades, valoracións, etc. culturais poderían no seu caso amosarse tamén dalgún xeito no Quixote, por máis que o seu autor (e xustamente por ser a súa herdada “cultura” precisamente a que é) non deixe en determinados momentos de semellar xogar co lector eludindo univocidades ou facendo uso de suxestivas ambigüidades de fondo na súa construción literaria, etc. A descuberta analítica disto non é seguramente tarefa simple e doada, mais ben pode porén pagar a pena realizar pequenos intentos nesa dirección.
Curiosamente, na aludida afirmación cervantina sobre a orixe montañesa do “cautivo” faise xa referencia a que, na concreta circunstancia do comezo da súa “liñaxe”, “foi máis agradecida e liberal a natureza que a fortuna” (capít. 39 da primeira parte). Indicación que, por curta que sexa, seguramente non deixa xa de facernos pensar na intensidade e beleza dunha paisaxe, en calquera caso non característica de Castela, que ben podería ser efectivamente galega ou estreitamente vencellada á mesma. Unha paisaxe que, lonxe de “exteriorizar” simplemente os que nela habitan, os “interioriza” ou torna atentos ás fonduras do seu vivir, tal como máis dunha vez se ten afirmado en relación co modo de ser galaico. En tal sentido, faille dicir Cervantes a don Quixote, fronte a Sancho, cousas coma estas: “Come, Sancho amigo; sustenta la vida, que más que a mí te importa, y déjame morir a mí a manos de mis pensamientos y a fuerzas de mis desgracias. Yo, Sancho, nací para vivir muriendo, y tú para morir comiendo” (capít. 59 da segunda parte). E contra as mesquiñas visións sobre Dulcinea do seu escudeiro, o idealista e interiorizado don Quixote non deixará de comentar así mesmo sobre ela: “Ella [Dulcinea] pelea en mí y vence en mí, y yo vivo y respiro en ella, y tengo vida y ser” (capít. 30 da primeira parte). Formulación cervantina esta que, non sen razón, algún intérprete ten relacionado incluso coa coñecida pasaxe de Paulo na súa carta ós Gálatas 2, 20 (Cf. C. Mata Indurain, “Ella pelea en mí y vence en mí”: Dulcinea, ideal amoroso del Caballero de la Voluntad: “Príncipe de Viana” 66, ano 2005, 663-676).
Vaise vendo xa aquí, pois, como no Quixote se expresan fondas interioridades que non quedan escurecidas senón máis ben agrandadas ou postas de relevo nas actuacións dese dúo harmónico das opostas (se ben complementarias) visións dos seus principais protagonistas.
Con iso a proximidade de Cervantes ó mundo “cultural” de Galicia vaise tamén clarexando e intensificando. Non sen razón dicía neste sentido C. Lisón Tolosana, o antropólogo que tan detalladamente se ocupou de analizar a cultura galega, na súa obra La Santa Compaña. Fantasías reales. Realidades fantásticas que Galicia é “un pueblo de larga tradición imaginativo-creadora” (p. 269). E moito antes ca Lisón, en 1903, loaba xa Unamuno a Galicia “soñadora”, allea a dogmatismos, en textos coma estes:
“En Galicia se sueña todavía [...] Y los pueblos soñadores pueden volver a ser activos [...] El calor y el movimiento son transformables el uno en otro; de lo que apenas puede sacarse movimiento es de la luz, de la luz pura y fría, de la luz sin calor, de las ideas recortadas de los pueblos dogmáticos e inquisitoriales [...] ¡Felices los pueblos soñadores! ¡Felices los pueblos que guardan en el rescoldo de su alma alguna fe, aunque sin dogma alguno! ¡Felices los pueblos que no temen a las ideas, y saben jugar con ellas, y tomarlas y dejarlas, según les convenga! [...] Los más intolerantes no son los más convencidos de lo propio, sino los más incapaces de salirse de sí y ponerse en el caso de los demás [...] En Galicia hay tolerancia y hay ensueño, a que el país convida” (Unamuno, Obras Completas, Madrid / Barcelona, 1950ss, I, 476-478).
No mesmo sentido e nese mesmo ano contrapuña Unamuno, nunha conferencia no Teatro Principal da Coruña, a natureza “sincera” e “liberal” galega ós “campos dogmáticos” casteláns desta maneira: “la Naturaleza gallega es más sincera que la castellana. Éstos no son los campos castellanos, campos dogmáticos, que mirando ceñudos al limpio cielo, y como encarándose con él, parecen guardar, cicateros, sus entrañas de piedra, sino que son valles francos y liberales que se dan en castañares, y abren su verdura al sol, árboles que despliegan sus pulmones, su fronda al aire libre...” (En Rodríguez Guerra, Participación Participación de Miguel de Unamuno na prensa galega. En: Galicia desde Salamanca 3, Salamanca, 1999, p. 78).
De modo que xa aquí se podería albiscar un polo menos dos motivos polos que o Quixote do “galego”, antidogmático, Cervantes non podía ser ben recibido pola mentalidade castelá, segundo logo comentarei aínda.
En liña con esa visión unamuniana de Galicia está tamén F. Umbral nos seus comentarios sobre Valle-Inclán. Pois este é para el un escritor eminentemente “plástico”, “imaxinativo”, alleo ó “conceptual” (Cf. Umbral, Valle-Inclán, Madrid, 1968, p. 64), en concordancia coa cultura galega toda. “La raza gallega —dinos Umbral— es más raza imaginativa que inductiva. Las grandes cabezas de la región y la revuelta musa del pueblo son complicantes, inventoras, difusas [...] El gallego ha creado un mundo de fantasía, unas Broceliandes célticas en las que ha vivido extasiado” (Umbral, Valle-Inclán, 74-75).
Será con todo o galego G. Torrente Ballester quen reivindique explicitamente, vinte anos despois do aquí dito por Umbral, como característica dos escritores galegos a súa sobranceira capacidade imaxinativa, facendo xa el mesmo directa referencia neste contexto a Cervantes cando, nunha entrevista realizada por César Antonio Molina (Torrente Ballester: “No soy partidario de independencias, pero sí del federalismo”: “Diario 16”, 20. V. 1989, Suplemento semanal, VIII) indicaba:
“Los escritores gallegos somos más imaginativos que los castellanos, porque en Castilla, y esto explica la impopularidad de Cervantes, hubo siempre una especie de actitud negativa frente a la imaginación. Es decir, la literatura específicamente española es una literatura donde siempre hay un fondo moral, en su versión satírica o moralizante. Y en Galicia hemos estado alejados de eso, porque nuestro mundo moral es diferente al del castellano. Por eso me inclino más por Cervantes que por Quevedo. Quevedo es un moralizante y Cervantes tiene una actitud que yo llamo gallega, porque al fin y al cabo sus apellidos, Cervantes y Saavedra, son apellidos gallegos”.
Na actualidade, trinta anos case despois do aquí dito por Torrente Ballester, Jesús G. Maestro iniciará –en continuidade xa que logo con ideas anteriores sobre a mesma temática- o seu xa mencionado artigo Cervantes o la sonrisa de Galicia expresando a necesidade de “pensar” Cervantes como galego, mantendo así a chama acendida da súa galeguidade, deste xeito:
“No vamos a decir que Cervantes era gallego. Solamente lo vamos a pensar. Y vamos a pensarlo, es decir, a razonarlo, en voz alta. No me crean, si no quieren. Pero no me digan que Cervantes no era gallego sin antes prestar atención a mis palabras. No tenemos ningún hecho positivo, probado, demostrado, que acredite una relación directa, legítima, oficial, de Cervantes con Galicia. Con todo, del futuro nada está excluido. Porque hay síntomas en la obra de Cervantes que hacen pensar en Galicia de forma muy especial”.
Volverei aínda sobre este importante artigo do Director do “Anuario de Estudios Cervantinos” porque nel se afronta xa de maneira sintética e lúcida a temática que aquí nos ocupa. En realidade hai xa máis de medio século que Celestino Fernández de la Vega no seu estudo O segredo do humor indicaba sobre o humor “literario” o seguinte:
“Dende Cervantes hasta os nosos días os mellores, case os únicos humoristas da literatura peninsular, son galegos [...] ¿Hai algo na literatura peninsular comparábel ó humorismo de Castelao e Valle Inclán? ¿Hai algo comparábel a Xulio Camba ou Cunqueiro? [...] Castelao, Valle Inclán, Camba e Cunqueiro —todos galegos, todos moi distintos, pro todos humoristas— carecen de émulos na literatura peninsular” (Fernández de la Vega, O segredo do humor, Vigo, 1963, p. 201).
Aínda que, de xeito ben contundente, xa se expresara así moito antes (en 1920) o propio Risco respecto dos “hespañoles” na súa Teoría do nacionalismo galego ó el soster que “os hespañoles están faltosos, en absoluto, de humorismo” (Risco, Obra completa. Tomo I: Teoría nacionalista, Madrid, 1981, p. 62).
Por parte da intelectualidade non galega, o prestixioso escritor turolense P. Laín Entralgo concordará de feito con esta visión “localizada” –digámolo así- do humorismo ó el considerar tamén que non pode ser mera e simple casualidade a conxunción nun mesmo país de humoristas tan relevantes. Así se expresa el concretamente: “Cualquiera que sea nuestro concepto del humor, ¿puede constituir un azar que desde Cervantes —si se quiere, desde Quevedo; aunque yo me resista a admitir que sea verdadero humorismo y no ‘malhumorismo’, como le llamaría Unamuno, el acre o amargo sarcasmo quevedesco— hayan sido gallegos todos o casi todos los humoristas españoles: Valle-Inclán, Bargiela, Camba, Castelao, Fernández Flórez, Álvaro Cunqueiro, Gonzalo Torrente Ballester y, bajo modos voluntariamente desgarrados y tremendistas, Camilo José Cela?” (Laín, A qué llamamos España, Madrid, 1971, p. 108).
En realidade, o que está na base desta “localización” galega do humorismo non é ningunha estraña confabulación cósmica ou simple e inexplicábel casualidade senón algo que polo menos os antropólogos coñecen ben e que, tal como xa anteriormente indiquei, se denomina a “cultura” dun determinado país ou grupo humano. Agora ben, os artistas e literatos nados e medrados no seo acolledor e informante dunha cultura concreta, participan dela, sexan disto conscientes ou non, como calquera outro integrante da mesma. De modo que, explícita ou implicitamente, non fan eles en realidade outra cousa senón pór de manifesto, de xeito formal e tecnicamente elaborado, o íntimo e estruturante modo de ser dun pobo, a súa cultura. Por iso poderiamos dicir que, se Cervantes deu a luz unha obra que zumega fino e auténtico humorismo, iso só é explicábel desde a admisión dun previo embarazo –digámolo así- orixinado no ámbito dunha cultura na que o sentido do humorismo é elemento omnipresente, por máis que o feito puntual do xurdimento da súa obra magna ocorrese de maneira puntual ou xeográfica nun contexto, o castelán, distinto e tamén distante do humorismo.
Por iso considero que é pertinente neste contexto aludir ó que Siro López, no seu anteriormente aludido estudo do ano 2016, se preguntaba a si mesmo sobre “se nese dicir de Cervantes, sen que se note ben o que di; nese opinar contra corrente, sen se comprometer ante o poder; nesa ambigüidade da linguaxe que tanto desconcertou aos seus estudosos; non está a sabedoría popular dos seus devanceiros galegos, que chamamos ‘retranca’” (p. 411). E indica seguidamente: “Cervantes dominou de xeito maxistral a ironía e a retranca, e non parece temerario explicar o seu humor sen precedentes, non só polas experiencias vividas e a fe relixiosa e a formación humanista, senón tamén pola xenética, malia o troco radical no ambiente en que naceu e medrou. O humorismo estaba na súa personalidade” (ibíd.). E nun texto paralelo ó anterior e ante a mesma pregunta virá xa afirmar o propio Siro López que “hai indicios racionais abondo para pensar que é así”, é dicir, que tralo omnipresente humorismo de fondo de Cervantes está efectivamente “a sabedoría popular dos seus devanceiros galegos” (p. 74). Pois é ben sabido que a personalidade humana (e literaria) de cada quen agroma e se instala en si mesma unicamente desde as secretas raíces do chan cultural que en realidade un non deixa endexamais de levar consigo.
Volvendo agora de novo ó artigo de Jesús G. Maestro (publicado no mesmo ano da obra Cervantes e o Quixote do mencionado Siro López), velaquí o que el indica sobre o humor de Cervantes:
“Hay hechos que, difíciles de demostrar, apuntan a Galicia. Me refiero al humor de Cervantes y a su teoría de lo cómico en la literatura. Seré muy claro: el humor cervantino es genuinamente galaico, nórdico, periférico. No era el humor veterocastellano de un Quevedo, de un Lope de Vega o de un Calderón de la Barca. El humor es una de las formas más sofisticadas y complejas de expresar la materia cómica, frente al carnaval, el chiste, el escarnio, el sarcasmo, lo ridículo, lo grotesco, la parodia y la ironía. Como todo el mundo sabe, el humor es la forma cómica en la que el ser humano se burla de sí mismo. El sujeto se convierte reflexivamente en objeto de ironía. Para hacer algo así, para reírse de sí mismo, hay que tener, indudablemente, ‘buen humor’ [...] En la obra de Cervantes, la ironía, el humor y la sonrisa son la ironía, el humor y la sonrisa del gallego”.
A modo de posíbel aclaración ou exemplificación deste galaico e humorístico rirse de si mesmo do que fala Maestro en relación con Cervantes pode resultar pertinente aludir aquí precisamente a un dos pequenos “contos”, recollidos da tradición popular e publicados en Toledo no ano 1574 (daquela era Cervantes un mozo de 27 anos) por Melchor de Santa Cruz de Dueñas na súa obra Floresta española. Nun deses breves e divertidos contos o protagonista era precisamente un “galego”, que en canto tal participaría xa que logo do modo cultural de se instalaren os galegos na realidade. Sabía polo tanto rirse humoristicamente de si mesmo nas desgrazas. Velaquí o texto:
“Un gallego fue a la guerra de Granada, e hiriéndole en la cabeza una saeta, viéndole un cirujano, dijo: «No escapará, porque la saeta entra por el seso». El gallego le dijo: «Eso no puede ser». Replicó el cirujano: «Yo lo veo». Respondió el gallego: «Digo que no puede ser eso, porque no es eso; que si seso tuviera, no viniera yo a la guerra»” (en Melchor de Santa Cruz de Dueñas, Floresta española, Buenos Aires, 1947, p. 101).
A anécdota pode valer tamén para introducímonos xa na relación que o humorismo cervantino (e galaico) ten, efectivamente, co sufrimento.
Comenta neste contexto con razón Siro López que, ademais da tenrura, “é a simpatía polo ser humano e, polo tanto, a comprensión e ata a piedade ante o próximo a raíz do humorismo” (Cervantes e o Quixote, 62) e que, en consecuencia, “o humorismo máis sutil provén das minorías oprimidas que se valeron del para aturar a súa difícil existencia” (o. c., 52). É posíbel, xa que logo, que entre tales persoas ou grupos oprimidos poida xurdir eventualmente alguén que capte fondamente tal problemática e lles brinde literariamente apoio e dignidade. Tal sería o caso de Cervantes. En calquera caso, como tamén indicará Siro López, “das calidades humanas do humorista, a primeira, a máis elemental, é a comprensión das debilidades do próximo e a sensibilidade ante o sufrimento alleo” (o. c., 97).
No Quixote hai suficientes mostras desta sensibilidade cervantina en boca de don Quixote. Véxase, por exemplo:
- “Y así, me voy por estas soledades y despoblados buscando las aventuras, con ánimo deliberado de ofrecer mi brazo y mi persona a la más peligrosa que la suerte me deparare, en ayuda de los flacos y menesterosos” (capít. 13 da primeira parte).
- “Sabed que mi oficio no es otro sino valer a los que poco pueden y vengar a los que reciben tuertos, y castigar alevosías” (capít. 17 da primeira parte).
- “aquí encaja la ejecución de mi oficio: desfacer fuerzas y socorrer y acudir a los miserables” (capít. 22 da primeira parte).
- “Mis intenciones siempre las enderezo a buenos fines, que son de hacer bien a todos y mal a ninguno” (capít. 32 da segunda parte).
Don Quixote e Sancho son xente de aldea e a súa fidelidade ás orixes ha ser sempre mantida, pois xustamente de tales humildes orixes xorde a forza e o pulo pra axudar e acorrer ós que pouco poden. Tenros e conmovedores son así mesmo desde aquí os consellos que don Quixote lle dá a Sancho antes de exercer de gobernador na ínsula Barataria:
“Haz gala, Sancho, de la humildad de tu linaje y no te desprecies de decir que vienes de labradores [...] Siendo esto así, como lo es, que, si acaso viniere a verte cuando estés en tu ínsula alguno de tus parientes, no le deseches ni le afrentes; antes le has de acoger, agasajar y regalar; que con esto satisfarás al cielo, que gusta que nadie se desprecie de lo que él hizo, y corresponderás a lo que debes a la naturaleza bien concertada” (capít. 42 da segunda parte).
A proximidade respectuosa e bondadosa de Cervantes ós humildes e desherdados é xustamente o que fai da súa literatura e do seu humorismo algo verdadeiramente humano, tenro e igualitario. É isto o o que o diferencia doutros sobresaíntes escritores casteláns, incapaces de comprendelo. Exprésao ben, unha vez máis, Jesús G. Maestro no citado artigo:
“A diferencia de la literatura de sus contemporáneos y predecesores, Cervantes no se burla de los débiles, los locos, los impotentes o de las personas física o intelectualmente limitadas. El teatro de su tiempo lo hacía de forma explícita. Lo hicieron Lope, Calderón y Quevedo. Y tantos más. El teatro y la literatura han ridiculizado en exceso a quien no vive conforme a las normas y a las exigencias sociales y políticas. El chiste contra el torpe, el viejo, el cornudo, el endeble, el díscolo, el heterodoxo, es un tema eterno en el arte literario. Sin embargo, Cervantes utilizó su literatura y su teatro no para reírse del ser humano, no para burlarse de él, sino para comprenderlo mejor”.
Acertadamente indica, en consecuencia, pola súa parte Siro López (Cervantes e o Quixote, 101) no contexto dos seus comentarios sobre Cervantes que “o humorismo é incompatible coa soberbia”. Porque a soberbia se opón directamente ó abaixamento igualitario cos máis necesitados, tal como o postula o humorismo cervantino. Neste sentido é moi significativo o que o propio Siro escribe (no seu artigo citado ó comezo desta miña achega e titulado O meu primeiro “Quixote”) sobre as razóns que existían para que trala vitoria fascista dos anos trinta do século pasado pensase alguén en Lope de Vega, e non Cervantes, como o laureado escritor da vitoriosa e triunfante España:
“En plena celebración da vitoria, o crítico literario Manuel de Montoliú propuxo facer a Lope de Vega poeta nacional de España porque ‘el suyo es un teatro de caballeros, hecho para caballeros’, mentres Cervantes ‘deja ver constantemente su predilección por los deheredados y menesterosos”.
Xa algúns anos antes do comezo da guerra civil o fascista Ernesto Giménez Caballero amosara por parellas razóns a súa nidia antipatía contra o Quixote ó valoralo da seguinte forma: “el libro más antinacional, peligroso, inmoral y trágico de España. El libro más desterrable de España. El libro más temible y corrosivo de España. El peor veneno de España”. Pois para Giménez Caballero don Quixote é o protector dos febles, non dos “fortes”: “Debe recordar España frente al Quijote que Don Quijote mató nuestro mito nacional de Cid. Que el Señor de los débiles españoles —Don Quijote— venció al Señor de los españoles fuertes. Al Dios de Rodrigo de Vivar” [Cf. Ursel Schaub, El mito de don Quijote como estrategia de legitimación del golpe de estado del 36 en: Visiones y revisiones cervantinas (2011) 348-350].
A teor do indicado, habería, pois, que dicir que un humorista actual como Forges se atoparía de feito artisticamente inserto no ronsel de Cervantes, se temos en conta o que el mesmo chegou a indicar ante a pregunta que se lle formulou sobre cal era o seu compromiso persoal na “aguda crítica política e social” que se desprende das súas viñetas. A súa resposta é esta: “Siempre junto a los más débiles y los que sufren, que es donde debe estar el humor” (“El Correo Gallego”, 22 de outubro de 2016). Como é sabido, Forges naceu en Madrid, mais seu pai, apelidado Fraguas (dos Fraguas do concello pontevedrés de Cotobade), era galego, por máis que o seu fillo cambiase posteriormente Fraguas por Forges.
Por outra parte, non se debe esquecer en relación con isto que entre os rebaixados e discriminados que moi posibelmente Cervantes ollaría con respecto e sim-patía (com-paixón) se contarían aqueles galegos próximos a si mesmo na común pertenza a unha patria violentada, no seu propio e secular territorio, e política e socialmente desprezada e ridiculizada fóra do mesmo. Á fin e ó cabo, non transcorrera tanto tempo desde a desgraciada intromisión castelá en Galicia, que estaba na raíz da súa situación. H. Monteagudo referiuse a estas circunstancias nos seguintes termos:
“Tanto os criados plebeos coma as fregonas aturaban unhas pésimas condicións de vida e eran sometidas a un trato autenticamente vexatorio. A figura dos galegos e de Galicia que se forma no imaxinario castelán, ó que contribúe de xeito sobresaliente a literatura do Século de Ouro, particularmente o teatro, créase a partir precisamente destes desafortunados que proceden dos sectores sociais máis desfavorecidos en Galicia, e que van instalarse entre as clases sociais máis baixas das cidades principais do centro” (Monteagudo, Historia. Historia social da lingua galega. Idioma, sociedade e cultura a través do tempo, Vigo 1999, p. 229).
O que sometidos ou discriminados padecen é ante todo vérense desposuídos ou obstaculizados na súa inalienábel liberdade. Por iso don Quixote, o heroe humano creado por Cervantes, erixirase en defensor e campión da mesma. Son ben nidias e rotundas a loanza e a defensa da mesma nesta súa obra magna, que podería ser denominada auténtico manual teórico e práctico da liberdade humana. Lembremos algunhas pasaxes:
- “Non bene pro toto libertas venditur auro” [la libertad no se vende por todo el oro del mundo] (Prólogo á primeira parte do Quixote).
- “No vengo, ¡oh Ambrosio!, a ninguna cosa de las que has dicho —respondió Marcela—, sino a volver por mí misma [...] Hízome el cielo, según vosotros decís, hermosa [...] Y por el amor que me mostráis, decís, y aun queréis, que esté yo obligada
a amaros [...]. El verdadero amor no se divide, y ha de ser voluntario y no forzoso. Siendo esto así, como yo creo que lo es, ¿por qué queréis que rinda mi voluntad por fuerza, obligada no más de que decís que me queréis bien? [...] Yo nací libre, y para poder vivir libre escogí la soledad de los campos [...] Tengo libre condición y no gusto de sujetarme” (capít. 14 da primeira parte).
- “bien sé que no hay hechizos en el mundo que puedan mover y forzar la voluntad, como algunos simples piensan; que es libre nuestro albedrío, y no hay yerba ni encanto que le fuerce” (capít. 22 da primeira parte).
- “me parece duro caso hacer esclavos a los que Dios y naturaleza hizo libres” (capít. 22 da primeira parte).
- “a los caballeros andantes no les toca ni atañe averiguar si los afligidos, encadenados y opresos que encuentran por los caminos van de aquella manera o están en aquella angustia por sus culpas o por sus gracias; sólo les toca ayudarles como a menesterosos, poniendo los ojos en sus penas y no en sus bellaquerías” (capít. 30 da primeira parte).
- “no hay en la tierra, conforme mi parecer, contento que se iguale a alcanzar la libertad perdida” (capít. 39 da primeira parte).
- “La libertad, Sancho, es uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos; con ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra ni el mar encubre; por la libertad, así como por la honra, se puede y debe aventurar la vida; y, por el contrario, el cautiverio es el mayor mal que puede venir a los hombres. Digo esto, Sancho, porque bien has visto el regalo, la abundancia que en este castillo que dejamos hemos tenido; pues en metad de aquellos banquetes sazonados y de aquellas bebidas de nieve me parecía a mí que estaba metido entre las estrechezas de la hambre; porque no lo gozaba con la libertad que lo gozara si fueran míos; que las obligaciones de las recompensas de los beneficios y mercedes recebidas son ataduras que no dejan campear al ánimo libre. ¡Venturoso aquel a quien el cielo dio un pedazo de pan, sin que le quede obligación de agradecerlo a otro que al mismo cielo!” (capít. 58 da segunda parte).
Para reclamar e defender, pois, a liberdade dos oprimidos e realizalo con maduro e sereno humorismo é preciso ser un mesmo interna e autenticamente libre, como o autor do Quixote, conxuntando así en alto grado ámbalas calidades humanas, o humorismo e a liberdade. Así o sostén acertadamente Siro López na súa obra Cervantes e o Quixote: “Quen non sexa absolutamente libre, non poderá ser humorista” (p. 51). “Non pode [Cervantes] expresar libremente o que pensa e sente, pero sábese libre para pensar e sentir, e só quen ten esa liberdade de consciencia e de conciencia, pode ser humorista” (p. 162). A liberdade implica neste sentido rebeldía democratizadora, que vive da experiencia e do sentimento da propia e comunal liberdade ameazada ou violentada. Ela, unida á capacidade e ó sentido do humor, é a que de feito arraigou con forza culturalmente en Galicia. Esa conxunción de valoración da liberdade e exquisito sentido do humor, tan presente nos escritores galegos, podería ser ollada como a pegada histórica dunha secular protesta da clase baixa ou popular galega, a inmensa maioría, contra os seculares e reiterados intentos de sometemento da mesma por parte de estamentos sociais e políticos alleos á mesma. Murguía falaba xa no ano 1885 do “espírito independente” do pobo galego (Murguía, Los precursores, La Coruña, 1976, p. 21), que posteriormente, en 1944, Castelao interpretaría como a “diferencia psicolóxica” galega, que vén sendo de feito o mesmo cá realidade mesma cultural galega, o seu “carácter nacional”. Así se expresaba Castelao:
“Non é posible negar a diferenciación psicolóxica de Galiza. Abondaría, para demostralo, con citar as aldraxes que os clásicos casteláns nos dirixiron, en verso e prosa, por considerarnos diferentes e non asimilables; como bastaría lembrar ese afán, inconscientemente separador, dos que nos chaman ‘¡gallegos!’ —con sorna—, por creren que sendo diferentes somos contrarios a eles. Esas aldraxes teñen unha explicación. Os imperialistas, cando topan coa resistencia espiritual dun pobo sometido, confunden a ‘dureza para deixarse asimilar’ coa ‘dureza para asimilar’. Así, os ingleses aldraxan aos escoceses; os franceses aos bretóns; os casteláns aos galegos. E todas esas aldraxes non son máis que un recoñecemento tácito do ‘carácter nacional’, que non se deixa exterminar” (Castelao, Sempre en Galiza, Madrid, 1977, p. 50).
Agora ben, no capítulo 15 da primeira parte do Quixote narra Cervantes a “desgraciada aventura que se topó don Quijote en topar con unos desalmados yangüeses”, escena que el sitúa nun “prado lleno de fresca hierba, junto del cual corría un arroyo apacible y fresco”, onde había “moita herba” para pracer e pacer de Rocinante e do asno de Sancho. Algo que por si mesmo nos faría case pensar que estamos no interior mesmo de Galicia. E en realidade non estamos nun erro, porque o propio autor do Quixote así o pensou tamén cando alí mesmo nos di: “Ordenó, pues, la suerte y el diablo, que no todas veces duerme, que andaban por aquel valle paciendo una manada de hacas galicianas de unos arrieros gallegos, de los cuales es costumbre sestear con su recua en lugares y sitios de hierba y agua. Y aquel donde acertó a hallarse don Quijote era muy a propósito de los gallegos”. Ben se ve logo, polo que aquí se nos conta, que Cervantes algo si que sabía de costumes e gustos dos galegos. O caso é, porén, que a Rocinante “le vino en deseo de refocilarse con las señoras facas”, cousa que nin ás facas galicianas nin ós arrieiros lles compraceu o máis mínimo, amosando elas e eles probas ben contundentes do seu rexeitamento. Naturalmente, ante tales feitos don Quixote non pode menos de dicir: “A lo que yo veo, amigo Sancho, estos no son caballeros, sino gente soez y de baja ralea”. Organízase entón unha boa liorta armada, iniciada por don Quixote e Sancho, á que responden os arrieiros galegos coas súas estacas deixando Sancho e don Quixote deitados no chan e proseguindo eles con celeridade o seu camiño. “Ben se deixa ver –comentará o autor do Quixote- a furia coa que machucan estacas postas en mans rústicas e anoxadas”.
¿Insinúa quizais aquí Cervantes, na escena referida, un velado símil da soterrada loita histórica entre a fachendosa Castela e a Galicia que non se deixa querer nin asoballar? De feito o interesante artigo de Chad Leahy ¿Lascivas o esquivas? La identidad geográfica y sexual de las yeguas gallegas en Don Quijote (I, 15) (“Cervantes Bulletin of the Cervantes Society of America”, 28, 2, Fall, 2008, p. 89-117) semella camiñar nesta dirección. No artigo alúdese neste contexto efectivamente, por exemplo, a que “las resistencias de las yeguas cervantinas, quienes se niegan a someterse a la voluntad de un macho que pretende ‘adueñarse’ de ellas [...] podrían relacionarse con cualquiera de los [...] juicios anti-gallegos, considerados constitutivos de la condición ontológica de los habitantes de Galicia” (p. 95; ver tamén p. 90-93, 101, 104-105). Pois tales xuízos ou máis ben prexuízos sobre Galicia e os galegos estaban moi estendidos en Castela na época de Cervantes, tal como sinala o propio Leahy (p. 107-112). Pódese ler tamén o que comenta así mesmo Méndez Ferrín no seu artigo Antes puto que gallego (“No fondo dos espellos”: “Faro de Vigo”, 7 de novembro de 2015) facendo explícita referencia a Leahy.
Ó contrario doutros escritores da súa época, Cervantes amósase porén responsábel no axuizamento das realidades humanas. Así, por exemplo, cando na súa conversa ó respecto co bacharel Sansón Carrasco formula sentencias coma estas sobre as responsabilidades dos escritores:
“En efeto, lo que yo alcanzo, señor bachiller, es que para componer historias y libros de cualquier suerte que sean, es menester un gran juicio y un maduro entendimiento; decir gracias y escribir donaires es de grandes ingenios; la más discreta figura de la comedia es la del bobo, porque no lo ha de ser el que quiere dar a entender que es simple. La historia es como cosa sagrada, porque ha de ser verdadera, y donde está la verdad está Dios, en cuanto a verdad, pero, no obstante esto, hay algunos que así componen y arrojan libros de sí, como si fuesen buñuelos” (capít. 3 da segunda parte). Cervantes pretende comportarse, pois, tamén el en canto escritor como é debido, é dicir, humanamente e co “maduro entendemento” e o “gran xuízo” que lles esixe ós demais. Puido dedicarse a facer “donaires” ou entreter simplemente os seus lectores e admiradores, como fixeron os seus compañeiros de oficio, mais -tal como ben o salientou Siro López- non era ese o seu proxecto como escritor nin como persoa: “Se non o fixo [coma eles] é porque non puido, e non puido porque non era un escritor cómico, nin satírico, nin un moralista ao servizo da ortodoxia tridentina; porque se adiantou ao seu tempo e naceu humorista nunha sociedade que non entendía o humorismo” (Cervantes e o Quixote, 162).
Nada estraño, en consecuencia, que trala publicación do Quixote xurdise –como indicou Á. Armero Alcántara (Visiones del Quijote, Sevilla 2005)- un “espíritu hostil a Cervantes en Castilla” (p. 11). Calquera lector do Quixote cun mínimo de perspicacia podía caer efectivamente na conta de cales eran as intencións do seu autor. Pois nel se criticaba por exemplo o mundo honroso e “cortesano” da fachenda oca e ociosa, que tanta prestancia tiña entre os seus contemporáneos: “La profesión de mi ejercicio –son as palabras de don Quixote- no consiente ni permite que yo ande de otra manera. El buen paso, el regalo y el reposo allá se inventó para los blandos cortesanos” (capít. 13 da primeira parte). Afirmación que naturalmente provocará axiña que o consideren tolo. E cando -xa na segunda parte do Quixote- o paxe enviado polo gobernador Sancho chegue onda os familiares deste con regalos e unha sinxela e amábel carta para Teresa, muller de Sancho, de parte da duquesa de Aragón, porá Cervantes en boca de Teresa (con comprensíbel e humorística intención) as seguintes palabras:
“¡Ay! —dijo Teresa, en oyendo la carta—, y ¡qué buena y qué llana y qué humilde señora! Con estas tales señoras me entierren a mí, y no las hidalgas que en este pueblo se usan, que piensan que por ser hidalgas no las ha de tocar el viento, y van a la iglesia con tanta fantasía como si fuesen las mesmas reinas, que no parece sino que tienen a deshonra el mirar a una labradora. Y veis aquí donde esta buena señora, con ser duquesa, me llama amiga y me trata como si fuera su igual” (capít. 50 da segunda parte).
E só algúns parágrafos despois, ante o abraio de Teresa e dos demais pola sinxeleza amosada pola duquesa, aclararalles aínda ós presentes o paxe mensaxeiro (é dicir, Cervantes) as fondas diferenzas culturais existentes respecto de Castela. Unha nova e pequena pulla cervantina contra a fachenda castelá, coa que quero rematar xa estas liñas:
“Porque quiero que sepan vuesas mercedes que las señoras de Aragón, aunque son tan principales, no son tan puntuosas y levantadas como las señoras castellanas; con más llaneza tratan con las gentes” (capít. 50 da segunda parte).
Nestas liñas e tal como reza o título deste cativo comentario vou intentar referirme concretamente ó humus galaico que unha ollada algo acostumada a ver as dimensións implícitas ou os transfondos das actitudes ou acontecementos que nesta obra se narran podería xa albiscar con maior ou menor intensidade. Porque a realidade é que se dá xa aquí, quéirase ou non, a notoria e significativa circunstancia de que o autor dunha obra tan senlleira portaría xa en si posibelmente notorios recendos e agachada historia de Galicia polo feito mesmo de seren os seus dous apelidos de orixe ou ascendencia galega máis alá da concreta circunstancia de que o propio Cervantes Saavedra nacese ou non, desde o estrito punto de vista biográfico, en territorio galego. En relación con isto hai só poucos anos que Jesús G. Maestro (profesor na Universidade de Vigo e Director do “Anuario de Estudios Cervantinos”) escribía o seguinte:
“Todo el mundo que haya leído el Quijote recuerda la historia, autobiográfica, del capitán cautivo, que, como Cervantes, sufrió esclavitud en Argel, fue militar y, acaso también, procedía de ‘un lugar de las montañas de León’, donde, como él mismo dice, ‘tuvo principio mi linaje’ (capítulo 39 de la primera parte). Cervantes hace referencia aquí a las montañas que separan las entonces Asturias de Oviedo y de Santillana del actual sureste de Galicia y del noroeste de León. ¿Tiene la frase un doble sentido? Tratándose de Cervantes, es muy posible” (“Faro de Vigo”, 17 de abril de 2016).
En relación con isto hai xa ben de anos (23 de abril de 1977) que o propio Filgueira Valverde comentaba en semellante sentido no seu artigo Cervantes e Galicia: “Os dous apelidos, Cervantes e Saavedra, responden a nomes de lugar do noso chan: o primeiro en Lugo, na serra dos Ancares; o segundo, tamén en Lugo, en Begonte, e mais no Irixo ourensán. Cando no ‘Quijote’ lemos ‘En un lugar de las montañas de León tuvo principio mi linaje’, podemos coidar que o autor tiña o pensamento posto nos Ancares, de onde viría o seu” (en Filgueira Valverde, Adral I, 351).
Polas razóns que fosen, semella pois que Cervantes non quixo ser máis explícito sobre esta cuestión, aínda que non se privou porén de deixar certas pegadas en diversas ocasións en relación coas súas orixes tanto biográficas coma sobre todo culturais, por máis que todo isto ficase situado nunha determinada e cautelosa penumbra que non chegase a interferir os propósitos que puñan en movemento a súa pluma. Sen dúbida un trazo máis quizais da súa propia cultura galaica, esa “liñaxe” á que el quizais apuntaba ó falar só cautelosamente das “montañas de León”. Ó que habería aínda que engadir que, como logo veremos, ser “galego” ou manifestarse dalgunha maneira como tal non era daquela, en terras non galegas, algo precisamente ben recibido debido a unha aínda relativamente próxima historia de inxusta e violenta intromisión política dos casteláns en Galicia. Neste sentido pódese entender que Siro López (Cervantes e o Quixote. A invención do humorismo, Santiago, 2016, 86) atribúa ó propio Cervantes “a responsabilidade das polémicas sobre o seu berce, pois fixo canto puido por ocultalo”.
Viñese ou non, pois, a este mundo o propio individuo Cervantes en territorio galego, si que é porén polo menos plausíbel que –segundo o anteriormente apuntado- a súa “liñaxe” (cuxas pegadas aparecen nidiamente nos seus apelidos) tivese marca galega, entendido isto polo menos desde aquela “cultura” (no seu estrito senso antropolóxico) da que participan comunitaria e conxuntamente os individuos pertencentes á mesma. E neste nome de “cultura” están comprendidos os modos culturais de ser e de se comportar, de pensar e imaxinar, de relacionarse cos demais e co entorno físico e natural, etc. etc. Todo iso transmítese ás seguintes xeracións non precisamente por vía estritamente xenética senón de modo social ou “aprendido”. De modo que a chamada “cultura” pode continuar “viva” e actuante –nalgunha medida alomenos- durante xeracións, aínda que os seus “portadores” nazan ou habiten en lugares ou territorios distintos daquel en que naceron ou habitaron os seus devanceiros. En consecuencia, tales modos, sensibilidades, valoracións, etc. culturais poderían no seu caso amosarse tamén dalgún xeito no Quixote, por máis que o seu autor (e xustamente por ser a súa herdada “cultura” precisamente a que é) non deixe en determinados momentos de semellar xogar co lector eludindo univocidades ou facendo uso de suxestivas ambigüidades de fondo na súa construción literaria, etc. A descuberta analítica disto non é seguramente tarefa simple e doada, mais ben pode porén pagar a pena realizar pequenos intentos nesa dirección.
Curiosamente, na aludida afirmación cervantina sobre a orixe montañesa do “cautivo” faise xa referencia a que, na concreta circunstancia do comezo da súa “liñaxe”, “foi máis agradecida e liberal a natureza que a fortuna” (capít. 39 da primeira parte). Indicación que, por curta que sexa, seguramente non deixa xa de facernos pensar na intensidade e beleza dunha paisaxe, en calquera caso non característica de Castela, que ben podería ser efectivamente galega ou estreitamente vencellada á mesma. Unha paisaxe que, lonxe de “exteriorizar” simplemente os que nela habitan, os “interioriza” ou torna atentos ás fonduras do seu vivir, tal como máis dunha vez se ten afirmado en relación co modo de ser galaico. En tal sentido, faille dicir Cervantes a don Quixote, fronte a Sancho, cousas coma estas: “Come, Sancho amigo; sustenta la vida, que más que a mí te importa, y déjame morir a mí a manos de mis pensamientos y a fuerzas de mis desgracias. Yo, Sancho, nací para vivir muriendo, y tú para morir comiendo” (capít. 59 da segunda parte). E contra as mesquiñas visións sobre Dulcinea do seu escudeiro, o idealista e interiorizado don Quixote non deixará de comentar así mesmo sobre ela: “Ella [Dulcinea] pelea en mí y vence en mí, y yo vivo y respiro en ella, y tengo vida y ser” (capít. 30 da primeira parte). Formulación cervantina esta que, non sen razón, algún intérprete ten relacionado incluso coa coñecida pasaxe de Paulo na súa carta ós Gálatas 2, 20 (Cf. C. Mata Indurain, “Ella pelea en mí y vence en mí”: Dulcinea, ideal amoroso del Caballero de la Voluntad: “Príncipe de Viana” 66, ano 2005, 663-676).
Vaise vendo xa aquí, pois, como no Quixote se expresan fondas interioridades que non quedan escurecidas senón máis ben agrandadas ou postas de relevo nas actuacións dese dúo harmónico das opostas (se ben complementarias) visións dos seus principais protagonistas.
Con iso a proximidade de Cervantes ó mundo “cultural” de Galicia vaise tamén clarexando e intensificando. Non sen razón dicía neste sentido C. Lisón Tolosana, o antropólogo que tan detalladamente se ocupou de analizar a cultura galega, na súa obra La Santa Compaña. Fantasías reales. Realidades fantásticas que Galicia é “un pueblo de larga tradición imaginativo-creadora” (p. 269). E moito antes ca Lisón, en 1903, loaba xa Unamuno a Galicia “soñadora”, allea a dogmatismos, en textos coma estes:
“En Galicia se sueña todavía [...] Y los pueblos soñadores pueden volver a ser activos [...] El calor y el movimiento son transformables el uno en otro; de lo que apenas puede sacarse movimiento es de la luz, de la luz pura y fría, de la luz sin calor, de las ideas recortadas de los pueblos dogmáticos e inquisitoriales [...] ¡Felices los pueblos soñadores! ¡Felices los pueblos que guardan en el rescoldo de su alma alguna fe, aunque sin dogma alguno! ¡Felices los pueblos que no temen a las ideas, y saben jugar con ellas, y tomarlas y dejarlas, según les convenga! [...] Los más intolerantes no son los más convencidos de lo propio, sino los más incapaces de salirse de sí y ponerse en el caso de los demás [...] En Galicia hay tolerancia y hay ensueño, a que el país convida” (Unamuno, Obras Completas, Madrid / Barcelona, 1950ss, I, 476-478).
No mesmo sentido e nese mesmo ano contrapuña Unamuno, nunha conferencia no Teatro Principal da Coruña, a natureza “sincera” e “liberal” galega ós “campos dogmáticos” casteláns desta maneira: “la Naturaleza gallega es más sincera que la castellana. Éstos no son los campos castellanos, campos dogmáticos, que mirando ceñudos al limpio cielo, y como encarándose con él, parecen guardar, cicateros, sus entrañas de piedra, sino que son valles francos y liberales que se dan en castañares, y abren su verdura al sol, árboles que despliegan sus pulmones, su fronda al aire libre...” (En Rodríguez Guerra, Participación Participación de Miguel de Unamuno na prensa galega. En: Galicia desde Salamanca 3, Salamanca, 1999, p. 78).
De modo que xa aquí se podería albiscar un polo menos dos motivos polos que o Quixote do “galego”, antidogmático, Cervantes non podía ser ben recibido pola mentalidade castelá, segundo logo comentarei aínda.
En liña con esa visión unamuniana de Galicia está tamén F. Umbral nos seus comentarios sobre Valle-Inclán. Pois este é para el un escritor eminentemente “plástico”, “imaxinativo”, alleo ó “conceptual” (Cf. Umbral, Valle-Inclán, Madrid, 1968, p. 64), en concordancia coa cultura galega toda. “La raza gallega —dinos Umbral— es más raza imaginativa que inductiva. Las grandes cabezas de la región y la revuelta musa del pueblo son complicantes, inventoras, difusas [...] El gallego ha creado un mundo de fantasía, unas Broceliandes célticas en las que ha vivido extasiado” (Umbral, Valle-Inclán, 74-75).
Será con todo o galego G. Torrente Ballester quen reivindique explicitamente, vinte anos despois do aquí dito por Umbral, como característica dos escritores galegos a súa sobranceira capacidade imaxinativa, facendo xa el mesmo directa referencia neste contexto a Cervantes cando, nunha entrevista realizada por César Antonio Molina (Torrente Ballester: “No soy partidario de independencias, pero sí del federalismo”: “Diario 16”, 20. V. 1989, Suplemento semanal, VIII) indicaba:
“Los escritores gallegos somos más imaginativos que los castellanos, porque en Castilla, y esto explica la impopularidad de Cervantes, hubo siempre una especie de actitud negativa frente a la imaginación. Es decir, la literatura específicamente española es una literatura donde siempre hay un fondo moral, en su versión satírica o moralizante. Y en Galicia hemos estado alejados de eso, porque nuestro mundo moral es diferente al del castellano. Por eso me inclino más por Cervantes que por Quevedo. Quevedo es un moralizante y Cervantes tiene una actitud que yo llamo gallega, porque al fin y al cabo sus apellidos, Cervantes y Saavedra, son apellidos gallegos”.
Na actualidade, trinta anos case despois do aquí dito por Torrente Ballester, Jesús G. Maestro iniciará –en continuidade xa que logo con ideas anteriores sobre a mesma temática- o seu xa mencionado artigo Cervantes o la sonrisa de Galicia expresando a necesidade de “pensar” Cervantes como galego, mantendo así a chama acendida da súa galeguidade, deste xeito:
“No vamos a decir que Cervantes era gallego. Solamente lo vamos a pensar. Y vamos a pensarlo, es decir, a razonarlo, en voz alta. No me crean, si no quieren. Pero no me digan que Cervantes no era gallego sin antes prestar atención a mis palabras. No tenemos ningún hecho positivo, probado, demostrado, que acredite una relación directa, legítima, oficial, de Cervantes con Galicia. Con todo, del futuro nada está excluido. Porque hay síntomas en la obra de Cervantes que hacen pensar en Galicia de forma muy especial”.
Volverei aínda sobre este importante artigo do Director do “Anuario de Estudios Cervantinos” porque nel se afronta xa de maneira sintética e lúcida a temática que aquí nos ocupa. En realidade hai xa máis de medio século que Celestino Fernández de la Vega no seu estudo O segredo do humor indicaba sobre o humor “literario” o seguinte:
“Dende Cervantes hasta os nosos días os mellores, case os únicos humoristas da literatura peninsular, son galegos [...] ¿Hai algo na literatura peninsular comparábel ó humorismo de Castelao e Valle Inclán? ¿Hai algo comparábel a Xulio Camba ou Cunqueiro? [...] Castelao, Valle Inclán, Camba e Cunqueiro —todos galegos, todos moi distintos, pro todos humoristas— carecen de émulos na literatura peninsular” (Fernández de la Vega, O segredo do humor, Vigo, 1963, p. 201).
Aínda que, de xeito ben contundente, xa se expresara así moito antes (en 1920) o propio Risco respecto dos “hespañoles” na súa Teoría do nacionalismo galego ó el soster que “os hespañoles están faltosos, en absoluto, de humorismo” (Risco, Obra completa. Tomo I: Teoría nacionalista, Madrid, 1981, p. 62).
Por parte da intelectualidade non galega, o prestixioso escritor turolense P. Laín Entralgo concordará de feito con esta visión “localizada” –digámolo así- do humorismo ó el considerar tamén que non pode ser mera e simple casualidade a conxunción nun mesmo país de humoristas tan relevantes. Así se expresa el concretamente: “Cualquiera que sea nuestro concepto del humor, ¿puede constituir un azar que desde Cervantes —si se quiere, desde Quevedo; aunque yo me resista a admitir que sea verdadero humorismo y no ‘malhumorismo’, como le llamaría Unamuno, el acre o amargo sarcasmo quevedesco— hayan sido gallegos todos o casi todos los humoristas españoles: Valle-Inclán, Bargiela, Camba, Castelao, Fernández Flórez, Álvaro Cunqueiro, Gonzalo Torrente Ballester y, bajo modos voluntariamente desgarrados y tremendistas, Camilo José Cela?” (Laín, A qué llamamos España, Madrid, 1971, p. 108).
En realidade, o que está na base desta “localización” galega do humorismo non é ningunha estraña confabulación cósmica ou simple e inexplicábel casualidade senón algo que polo menos os antropólogos coñecen ben e que, tal como xa anteriormente indiquei, se denomina a “cultura” dun determinado país ou grupo humano. Agora ben, os artistas e literatos nados e medrados no seo acolledor e informante dunha cultura concreta, participan dela, sexan disto conscientes ou non, como calquera outro integrante da mesma. De modo que, explícita ou implicitamente, non fan eles en realidade outra cousa senón pór de manifesto, de xeito formal e tecnicamente elaborado, o íntimo e estruturante modo de ser dun pobo, a súa cultura. Por iso poderiamos dicir que, se Cervantes deu a luz unha obra que zumega fino e auténtico humorismo, iso só é explicábel desde a admisión dun previo embarazo –digámolo así- orixinado no ámbito dunha cultura na que o sentido do humorismo é elemento omnipresente, por máis que o feito puntual do xurdimento da súa obra magna ocorrese de maneira puntual ou xeográfica nun contexto, o castelán, distinto e tamén distante do humorismo.
Por iso considero que é pertinente neste contexto aludir ó que Siro López, no seu anteriormente aludido estudo do ano 2016, se preguntaba a si mesmo sobre “se nese dicir de Cervantes, sen que se note ben o que di; nese opinar contra corrente, sen se comprometer ante o poder; nesa ambigüidade da linguaxe que tanto desconcertou aos seus estudosos; non está a sabedoría popular dos seus devanceiros galegos, que chamamos ‘retranca’” (p. 411). E indica seguidamente: “Cervantes dominou de xeito maxistral a ironía e a retranca, e non parece temerario explicar o seu humor sen precedentes, non só polas experiencias vividas e a fe relixiosa e a formación humanista, senón tamén pola xenética, malia o troco radical no ambiente en que naceu e medrou. O humorismo estaba na súa personalidade” (ibíd.). E nun texto paralelo ó anterior e ante a mesma pregunta virá xa afirmar o propio Siro López que “hai indicios racionais abondo para pensar que é así”, é dicir, que tralo omnipresente humorismo de fondo de Cervantes está efectivamente “a sabedoría popular dos seus devanceiros galegos” (p. 74). Pois é ben sabido que a personalidade humana (e literaria) de cada quen agroma e se instala en si mesma unicamente desde as secretas raíces do chan cultural que en realidade un non deixa endexamais de levar consigo.
Volvendo agora de novo ó artigo de Jesús G. Maestro (publicado no mesmo ano da obra Cervantes e o Quixote do mencionado Siro López), velaquí o que el indica sobre o humor de Cervantes:
“Hay hechos que, difíciles de demostrar, apuntan a Galicia. Me refiero al humor de Cervantes y a su teoría de lo cómico en la literatura. Seré muy claro: el humor cervantino es genuinamente galaico, nórdico, periférico. No era el humor veterocastellano de un Quevedo, de un Lope de Vega o de un Calderón de la Barca. El humor es una de las formas más sofisticadas y complejas de expresar la materia cómica, frente al carnaval, el chiste, el escarnio, el sarcasmo, lo ridículo, lo grotesco, la parodia y la ironía. Como todo el mundo sabe, el humor es la forma cómica en la que el ser humano se burla de sí mismo. El sujeto se convierte reflexivamente en objeto de ironía. Para hacer algo así, para reírse de sí mismo, hay que tener, indudablemente, ‘buen humor’ [...] En la obra de Cervantes, la ironía, el humor y la sonrisa son la ironía, el humor y la sonrisa del gallego”.
A modo de posíbel aclaración ou exemplificación deste galaico e humorístico rirse de si mesmo do que fala Maestro en relación con Cervantes pode resultar pertinente aludir aquí precisamente a un dos pequenos “contos”, recollidos da tradición popular e publicados en Toledo no ano 1574 (daquela era Cervantes un mozo de 27 anos) por Melchor de Santa Cruz de Dueñas na súa obra Floresta española. Nun deses breves e divertidos contos o protagonista era precisamente un “galego”, que en canto tal participaría xa que logo do modo cultural de se instalaren os galegos na realidade. Sabía polo tanto rirse humoristicamente de si mesmo nas desgrazas. Velaquí o texto:
“Un gallego fue a la guerra de Granada, e hiriéndole en la cabeza una saeta, viéndole un cirujano, dijo: «No escapará, porque la saeta entra por el seso». El gallego le dijo: «Eso no puede ser». Replicó el cirujano: «Yo lo veo». Respondió el gallego: «Digo que no puede ser eso, porque no es eso; que si seso tuviera, no viniera yo a la guerra»” (en Melchor de Santa Cruz de Dueñas, Floresta española, Buenos Aires, 1947, p. 101).
A anécdota pode valer tamén para introducímonos xa na relación que o humorismo cervantino (e galaico) ten, efectivamente, co sufrimento.
Comenta neste contexto con razón Siro López que, ademais da tenrura, “é a simpatía polo ser humano e, polo tanto, a comprensión e ata a piedade ante o próximo a raíz do humorismo” (Cervantes e o Quixote, 62) e que, en consecuencia, “o humorismo máis sutil provén das minorías oprimidas que se valeron del para aturar a súa difícil existencia” (o. c., 52). É posíbel, xa que logo, que entre tales persoas ou grupos oprimidos poida xurdir eventualmente alguén que capte fondamente tal problemática e lles brinde literariamente apoio e dignidade. Tal sería o caso de Cervantes. En calquera caso, como tamén indicará Siro López, “das calidades humanas do humorista, a primeira, a máis elemental, é a comprensión das debilidades do próximo e a sensibilidade ante o sufrimento alleo” (o. c., 97).
No Quixote hai suficientes mostras desta sensibilidade cervantina en boca de don Quixote. Véxase, por exemplo:
- “Y así, me voy por estas soledades y despoblados buscando las aventuras, con ánimo deliberado de ofrecer mi brazo y mi persona a la más peligrosa que la suerte me deparare, en ayuda de los flacos y menesterosos” (capít. 13 da primeira parte).
- “Sabed que mi oficio no es otro sino valer a los que poco pueden y vengar a los que reciben tuertos, y castigar alevosías” (capít. 17 da primeira parte).
- “aquí encaja la ejecución de mi oficio: desfacer fuerzas y socorrer y acudir a los miserables” (capít. 22 da primeira parte).
- “Mis intenciones siempre las enderezo a buenos fines, que son de hacer bien a todos y mal a ninguno” (capít. 32 da segunda parte).
Don Quixote e Sancho son xente de aldea e a súa fidelidade ás orixes ha ser sempre mantida, pois xustamente de tales humildes orixes xorde a forza e o pulo pra axudar e acorrer ós que pouco poden. Tenros e conmovedores son así mesmo desde aquí os consellos que don Quixote lle dá a Sancho antes de exercer de gobernador na ínsula Barataria:
“Haz gala, Sancho, de la humildad de tu linaje y no te desprecies de decir que vienes de labradores [...] Siendo esto así, como lo es, que, si acaso viniere a verte cuando estés en tu ínsula alguno de tus parientes, no le deseches ni le afrentes; antes le has de acoger, agasajar y regalar; que con esto satisfarás al cielo, que gusta que nadie se desprecie de lo que él hizo, y corresponderás a lo que debes a la naturaleza bien concertada” (capít. 42 da segunda parte).
A proximidade respectuosa e bondadosa de Cervantes ós humildes e desherdados é xustamente o que fai da súa literatura e do seu humorismo algo verdadeiramente humano, tenro e igualitario. É isto o o que o diferencia doutros sobresaíntes escritores casteláns, incapaces de comprendelo. Exprésao ben, unha vez máis, Jesús G. Maestro no citado artigo:
“A diferencia de la literatura de sus contemporáneos y predecesores, Cervantes no se burla de los débiles, los locos, los impotentes o de las personas física o intelectualmente limitadas. El teatro de su tiempo lo hacía de forma explícita. Lo hicieron Lope, Calderón y Quevedo. Y tantos más. El teatro y la literatura han ridiculizado en exceso a quien no vive conforme a las normas y a las exigencias sociales y políticas. El chiste contra el torpe, el viejo, el cornudo, el endeble, el díscolo, el heterodoxo, es un tema eterno en el arte literario. Sin embargo, Cervantes utilizó su literatura y su teatro no para reírse del ser humano, no para burlarse de él, sino para comprenderlo mejor”.
Acertadamente indica, en consecuencia, pola súa parte Siro López (Cervantes e o Quixote, 101) no contexto dos seus comentarios sobre Cervantes que “o humorismo é incompatible coa soberbia”. Porque a soberbia se opón directamente ó abaixamento igualitario cos máis necesitados, tal como o postula o humorismo cervantino. Neste sentido é moi significativo o que o propio Siro escribe (no seu artigo citado ó comezo desta miña achega e titulado O meu primeiro “Quixote”) sobre as razóns que existían para que trala vitoria fascista dos anos trinta do século pasado pensase alguén en Lope de Vega, e non Cervantes, como o laureado escritor da vitoriosa e triunfante España:
“En plena celebración da vitoria, o crítico literario Manuel de Montoliú propuxo facer a Lope de Vega poeta nacional de España porque ‘el suyo es un teatro de caballeros, hecho para caballeros’, mentres Cervantes ‘deja ver constantemente su predilección por los deheredados y menesterosos”.
Xa algúns anos antes do comezo da guerra civil o fascista Ernesto Giménez Caballero amosara por parellas razóns a súa nidia antipatía contra o Quixote ó valoralo da seguinte forma: “el libro más antinacional, peligroso, inmoral y trágico de España. El libro más desterrable de España. El libro más temible y corrosivo de España. El peor veneno de España”. Pois para Giménez Caballero don Quixote é o protector dos febles, non dos “fortes”: “Debe recordar España frente al Quijote que Don Quijote mató nuestro mito nacional de Cid. Que el Señor de los débiles españoles —Don Quijote— venció al Señor de los españoles fuertes. Al Dios de Rodrigo de Vivar” [Cf. Ursel Schaub, El mito de don Quijote como estrategia de legitimación del golpe de estado del 36 en: Visiones y revisiones cervantinas (2011) 348-350].
A teor do indicado, habería, pois, que dicir que un humorista actual como Forges se atoparía de feito artisticamente inserto no ronsel de Cervantes, se temos en conta o que el mesmo chegou a indicar ante a pregunta que se lle formulou sobre cal era o seu compromiso persoal na “aguda crítica política e social” que se desprende das súas viñetas. A súa resposta é esta: “Siempre junto a los más débiles y los que sufren, que es donde debe estar el humor” (“El Correo Gallego”, 22 de outubro de 2016). Como é sabido, Forges naceu en Madrid, mais seu pai, apelidado Fraguas (dos Fraguas do concello pontevedrés de Cotobade), era galego, por máis que o seu fillo cambiase posteriormente Fraguas por Forges.
Por outra parte, non se debe esquecer en relación con isto que entre os rebaixados e discriminados que moi posibelmente Cervantes ollaría con respecto e sim-patía (com-paixón) se contarían aqueles galegos próximos a si mesmo na común pertenza a unha patria violentada, no seu propio e secular territorio, e política e socialmente desprezada e ridiculizada fóra do mesmo. Á fin e ó cabo, non transcorrera tanto tempo desde a desgraciada intromisión castelá en Galicia, que estaba na raíz da súa situación. H. Monteagudo referiuse a estas circunstancias nos seguintes termos:
“Tanto os criados plebeos coma as fregonas aturaban unhas pésimas condicións de vida e eran sometidas a un trato autenticamente vexatorio. A figura dos galegos e de Galicia que se forma no imaxinario castelán, ó que contribúe de xeito sobresaliente a literatura do Século de Ouro, particularmente o teatro, créase a partir precisamente destes desafortunados que proceden dos sectores sociais máis desfavorecidos en Galicia, e que van instalarse entre as clases sociais máis baixas das cidades principais do centro” (Monteagudo, Historia. Historia social da lingua galega. Idioma, sociedade e cultura a través do tempo, Vigo 1999, p. 229).
O que sometidos ou discriminados padecen é ante todo vérense desposuídos ou obstaculizados na súa inalienábel liberdade. Por iso don Quixote, o heroe humano creado por Cervantes, erixirase en defensor e campión da mesma. Son ben nidias e rotundas a loanza e a defensa da mesma nesta súa obra magna, que podería ser denominada auténtico manual teórico e práctico da liberdade humana. Lembremos algunhas pasaxes:
- “Non bene pro toto libertas venditur auro” [la libertad no se vende por todo el oro del mundo] (Prólogo á primeira parte do Quixote).
- “No vengo, ¡oh Ambrosio!, a ninguna cosa de las que has dicho —respondió Marcela—, sino a volver por mí misma [...] Hízome el cielo, según vosotros decís, hermosa [...] Y por el amor que me mostráis, decís, y aun queréis, que esté yo obligada
a amaros [...]. El verdadero amor no se divide, y ha de ser voluntario y no forzoso. Siendo esto así, como yo creo que lo es, ¿por qué queréis que rinda mi voluntad por fuerza, obligada no más de que decís que me queréis bien? [...] Yo nací libre, y para poder vivir libre escogí la soledad de los campos [...] Tengo libre condición y no gusto de sujetarme” (capít. 14 da primeira parte).
- “bien sé que no hay hechizos en el mundo que puedan mover y forzar la voluntad, como algunos simples piensan; que es libre nuestro albedrío, y no hay yerba ni encanto que le fuerce” (capít. 22 da primeira parte).
- “me parece duro caso hacer esclavos a los que Dios y naturaleza hizo libres” (capít. 22 da primeira parte).
- “a los caballeros andantes no les toca ni atañe averiguar si los afligidos, encadenados y opresos que encuentran por los caminos van de aquella manera o están en aquella angustia por sus culpas o por sus gracias; sólo les toca ayudarles como a menesterosos, poniendo los ojos en sus penas y no en sus bellaquerías” (capít. 30 da primeira parte).
- “no hay en la tierra, conforme mi parecer, contento que se iguale a alcanzar la libertad perdida” (capít. 39 da primeira parte).
- “La libertad, Sancho, es uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos; con ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra ni el mar encubre; por la libertad, así como por la honra, se puede y debe aventurar la vida; y, por el contrario, el cautiverio es el mayor mal que puede venir a los hombres. Digo esto, Sancho, porque bien has visto el regalo, la abundancia que en este castillo que dejamos hemos tenido; pues en metad de aquellos banquetes sazonados y de aquellas bebidas de nieve me parecía a mí que estaba metido entre las estrechezas de la hambre; porque no lo gozaba con la libertad que lo gozara si fueran míos; que las obligaciones de las recompensas de los beneficios y mercedes recebidas son ataduras que no dejan campear al ánimo libre. ¡Venturoso aquel a quien el cielo dio un pedazo de pan, sin que le quede obligación de agradecerlo a otro que al mismo cielo!” (capít. 58 da segunda parte).
Para reclamar e defender, pois, a liberdade dos oprimidos e realizalo con maduro e sereno humorismo é preciso ser un mesmo interna e autenticamente libre, como o autor do Quixote, conxuntando así en alto grado ámbalas calidades humanas, o humorismo e a liberdade. Así o sostén acertadamente Siro López na súa obra Cervantes e o Quixote: “Quen non sexa absolutamente libre, non poderá ser humorista” (p. 51). “Non pode [Cervantes] expresar libremente o que pensa e sente, pero sábese libre para pensar e sentir, e só quen ten esa liberdade de consciencia e de conciencia, pode ser humorista” (p. 162). A liberdade implica neste sentido rebeldía democratizadora, que vive da experiencia e do sentimento da propia e comunal liberdade ameazada ou violentada. Ela, unida á capacidade e ó sentido do humor, é a que de feito arraigou con forza culturalmente en Galicia. Esa conxunción de valoración da liberdade e exquisito sentido do humor, tan presente nos escritores galegos, podería ser ollada como a pegada histórica dunha secular protesta da clase baixa ou popular galega, a inmensa maioría, contra os seculares e reiterados intentos de sometemento da mesma por parte de estamentos sociais e políticos alleos á mesma. Murguía falaba xa no ano 1885 do “espírito independente” do pobo galego (Murguía, Los precursores, La Coruña, 1976, p. 21), que posteriormente, en 1944, Castelao interpretaría como a “diferencia psicolóxica” galega, que vén sendo de feito o mesmo cá realidade mesma cultural galega, o seu “carácter nacional”. Así se expresaba Castelao:
“Non é posible negar a diferenciación psicolóxica de Galiza. Abondaría, para demostralo, con citar as aldraxes que os clásicos casteláns nos dirixiron, en verso e prosa, por considerarnos diferentes e non asimilables; como bastaría lembrar ese afán, inconscientemente separador, dos que nos chaman ‘¡gallegos!’ —con sorna—, por creren que sendo diferentes somos contrarios a eles. Esas aldraxes teñen unha explicación. Os imperialistas, cando topan coa resistencia espiritual dun pobo sometido, confunden a ‘dureza para deixarse asimilar’ coa ‘dureza para asimilar’. Así, os ingleses aldraxan aos escoceses; os franceses aos bretóns; os casteláns aos galegos. E todas esas aldraxes non son máis que un recoñecemento tácito do ‘carácter nacional’, que non se deixa exterminar” (Castelao, Sempre en Galiza, Madrid, 1977, p. 50).
Agora ben, no capítulo 15 da primeira parte do Quixote narra Cervantes a “desgraciada aventura que se topó don Quijote en topar con unos desalmados yangüeses”, escena que el sitúa nun “prado lleno de fresca hierba, junto del cual corría un arroyo apacible y fresco”, onde había “moita herba” para pracer e pacer de Rocinante e do asno de Sancho. Algo que por si mesmo nos faría case pensar que estamos no interior mesmo de Galicia. E en realidade non estamos nun erro, porque o propio autor do Quixote así o pensou tamén cando alí mesmo nos di: “Ordenó, pues, la suerte y el diablo, que no todas veces duerme, que andaban por aquel valle paciendo una manada de hacas galicianas de unos arrieros gallegos, de los cuales es costumbre sestear con su recua en lugares y sitios de hierba y agua. Y aquel donde acertó a hallarse don Quijote era muy a propósito de los gallegos”. Ben se ve logo, polo que aquí se nos conta, que Cervantes algo si que sabía de costumes e gustos dos galegos. O caso é, porén, que a Rocinante “le vino en deseo de refocilarse con las señoras facas”, cousa que nin ás facas galicianas nin ós arrieiros lles compraceu o máis mínimo, amosando elas e eles probas ben contundentes do seu rexeitamento. Naturalmente, ante tales feitos don Quixote non pode menos de dicir: “A lo que yo veo, amigo Sancho, estos no son caballeros, sino gente soez y de baja ralea”. Organízase entón unha boa liorta armada, iniciada por don Quixote e Sancho, á que responden os arrieiros galegos coas súas estacas deixando Sancho e don Quixote deitados no chan e proseguindo eles con celeridade o seu camiño. “Ben se deixa ver –comentará o autor do Quixote- a furia coa que machucan estacas postas en mans rústicas e anoxadas”.
¿Insinúa quizais aquí Cervantes, na escena referida, un velado símil da soterrada loita histórica entre a fachendosa Castela e a Galicia que non se deixa querer nin asoballar? De feito o interesante artigo de Chad Leahy ¿Lascivas o esquivas? La identidad geográfica y sexual de las yeguas gallegas en Don Quijote (I, 15) (“Cervantes Bulletin of the Cervantes Society of America”, 28, 2, Fall, 2008, p. 89-117) semella camiñar nesta dirección. No artigo alúdese neste contexto efectivamente, por exemplo, a que “las resistencias de las yeguas cervantinas, quienes se niegan a someterse a la voluntad de un macho que pretende ‘adueñarse’ de ellas [...] podrían relacionarse con cualquiera de los [...] juicios anti-gallegos, considerados constitutivos de la condición ontológica de los habitantes de Galicia” (p. 95; ver tamén p. 90-93, 101, 104-105). Pois tales xuízos ou máis ben prexuízos sobre Galicia e os galegos estaban moi estendidos en Castela na época de Cervantes, tal como sinala o propio Leahy (p. 107-112). Pódese ler tamén o que comenta así mesmo Méndez Ferrín no seu artigo Antes puto que gallego (“No fondo dos espellos”: “Faro de Vigo”, 7 de novembro de 2015) facendo explícita referencia a Leahy.
Ó contrario doutros escritores da súa época, Cervantes amósase porén responsábel no axuizamento das realidades humanas. Así, por exemplo, cando na súa conversa ó respecto co bacharel Sansón Carrasco formula sentencias coma estas sobre as responsabilidades dos escritores:
“En efeto, lo que yo alcanzo, señor bachiller, es que para componer historias y libros de cualquier suerte que sean, es menester un gran juicio y un maduro entendimiento; decir gracias y escribir donaires es de grandes ingenios; la más discreta figura de la comedia es la del bobo, porque no lo ha de ser el que quiere dar a entender que es simple. La historia es como cosa sagrada, porque ha de ser verdadera, y donde está la verdad está Dios, en cuanto a verdad, pero, no obstante esto, hay algunos que así componen y arrojan libros de sí, como si fuesen buñuelos” (capít. 3 da segunda parte). Cervantes pretende comportarse, pois, tamén el en canto escritor como é debido, é dicir, humanamente e co “maduro entendemento” e o “gran xuízo” que lles esixe ós demais. Puido dedicarse a facer “donaires” ou entreter simplemente os seus lectores e admiradores, como fixeron os seus compañeiros de oficio, mais -tal como ben o salientou Siro López- non era ese o seu proxecto como escritor nin como persoa: “Se non o fixo [coma eles] é porque non puido, e non puido porque non era un escritor cómico, nin satírico, nin un moralista ao servizo da ortodoxia tridentina; porque se adiantou ao seu tempo e naceu humorista nunha sociedade que non entendía o humorismo” (Cervantes e o Quixote, 162).
Nada estraño, en consecuencia, que trala publicación do Quixote xurdise –como indicou Á. Armero Alcántara (Visiones del Quijote, Sevilla 2005)- un “espíritu hostil a Cervantes en Castilla” (p. 11). Calquera lector do Quixote cun mínimo de perspicacia podía caer efectivamente na conta de cales eran as intencións do seu autor. Pois nel se criticaba por exemplo o mundo honroso e “cortesano” da fachenda oca e ociosa, que tanta prestancia tiña entre os seus contemporáneos: “La profesión de mi ejercicio –son as palabras de don Quixote- no consiente ni permite que yo ande de otra manera. El buen paso, el regalo y el reposo allá se inventó para los blandos cortesanos” (capít. 13 da primeira parte). Afirmación que naturalmente provocará axiña que o consideren tolo. E cando -xa na segunda parte do Quixote- o paxe enviado polo gobernador Sancho chegue onda os familiares deste con regalos e unha sinxela e amábel carta para Teresa, muller de Sancho, de parte da duquesa de Aragón, porá Cervantes en boca de Teresa (con comprensíbel e humorística intención) as seguintes palabras:
“¡Ay! —dijo Teresa, en oyendo la carta—, y ¡qué buena y qué llana y qué humilde señora! Con estas tales señoras me entierren a mí, y no las hidalgas que en este pueblo se usan, que piensan que por ser hidalgas no las ha de tocar el viento, y van a la iglesia con tanta fantasía como si fuesen las mesmas reinas, que no parece sino que tienen a deshonra el mirar a una labradora. Y veis aquí donde esta buena señora, con ser duquesa, me llama amiga y me trata como si fuera su igual” (capít. 50 da segunda parte).
E só algúns parágrafos despois, ante o abraio de Teresa e dos demais pola sinxeleza amosada pola duquesa, aclararalles aínda ós presentes o paxe mensaxeiro (é dicir, Cervantes) as fondas diferenzas culturais existentes respecto de Castela. Unha nova e pequena pulla cervantina contra a fachenda castelá, coa que quero rematar xa estas liñas:
“Porque quiero que sepan vuesas mercedes que las señoras de Aragón, aunque son tan principales, no son tan puntuosas y levantadas como las señoras castellanas; con más llaneza tratan con las gentes” (capít. 50 da segunda parte).
